تبلیغات
جهان هولوگرافیک - تأسیس فلسفه دین شیعه

تأسیس فلسفه دین شیعه

گفتگو با پروفسور محمد لگنهاوزن

منظومه معرفتی در اوان سده بیست و یكم و هزاره سوم منظومه ویژه ای است. در این ساختار پاره ای از جزمیت های عقل جدید كه در ابتدای قرن هفدهم تا اواسط قرن بیستم رواج داشت و معتقد بود كه با تكیه بر عقل می توان عالم و آدم را شناخت كم رنگ می شود. به همین دلیل، در این گستره ما دیگر كم تر با آموزه ای روبروییم كه ادیان و فرهنگ های متفاوت از سوی عقل به كلی رد شود و به تعبیر دیگر ما در جهانی متكثر از جهت معرفتی زیست می كنیم. طبیعی است كه در این منظومه سخن گفتن از فلسفه های درجه دوم كه معارف دینی چون معارف شیعه را مورد توجه قرار می دهد ممكن است. یعنی امكان تأسیس فلسفه دین شیعه از جهت منطقی ـ فلسفی ناموجه نیست. با این همه، این مفهوم به فلسفه دین شیعه از جهت تحلیلی نیازمند موشكافی ها و مداقه های بسیاری است كه در گفتگو با دكتر محمد لگنهاوسن سعی كرده ایم پاره ای از وجوه آن را به بحث بگذاریم. دكتر لگنهاوسن استاد فلسفه در دانشگاه تگزاس بوده است. اما پس از مسلمان شدن به ایران آمده و هم اكنون استاد و پژوهشگر مؤسسه پژوهشی و آموزشی امام خمینی است. او همچنین در چندین دانشگاه ایران پاره ای از شاخه های فلسفه تحلیلی را تدریس كرده است.

در اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم در دل فلسفه تحلیلی نحله ها و گرایش هایی به وجود آمد كه همگی قصد بررسی معرفت دیگری را داشتند. یعنی، فلسفه هایی كه از آن ها به فلسفه های درجه دوم یاد می شود و فلسفه هایی هستند كه چندان به امور جهان نمی پردازند و بیش تر به بررسی معرفتی خاص از منظری فلسفی پرداخته می شود. بنابراین، طبیعتاً، این منظر فلسفی هم ایضاح مفهومی را در بر می گیرد و با تحلیل مفاهیم ارتباط برقرار می كند و هم با نظریه های مختلفی كه در صدق و توجیه وجود دارد، ارتباط برقرار می كند. این مسئله در دل فلسفه تحلیلی، باعث تحولی شگرف شد. از همین رو، در كنار فلسفه هایی نظیر فلسفه علم، فلسفه تاریخ و فلسفه هنر، فلسفه دین نیز شكل گرفت كه به طور طبیعی قصد توجیه معارف دینی از منظری فلسفی و تحلیل مفاهیم و عبارت های آن را داشت. البته فلسفه دین نیز گرایش های مختلفی دارد و به لحاظ تاریخی نیز دوره های بسیار متفاوتی را پشت سر گذاشته است. به نظر شما آیا می توان تعریف واحدی از تاریخ صدساله و گرایش های مختلفی كه در داخل فلسفه دین وجود دارد، ارائه كرد؟
البته دیدگاه های موجود در خصوص فلسفه دین بسیار متفاوت است و از سوی دیگر، به طور كلی، مرز میان فلسفه و فلسفه دین چندان روشن نیست. برخی معتقدند كه فلسفه تنها از ابزار عقل و بدون هیچ پیش فرضی بهره می گیرد. اما من چنین مطلبی را صحیح نمی دانم، زیرا شهود و مسائل دیگر نفوذ فراوانی در فلسفه دارند. بنابراین، فلسفه تنها با عقل و برهان پیش نمی رود. به نظر من بهترین راه فهم چیستی فلسفه، تاریخ فلسفه است، زیرا در اكثر موارد مرز بیان یك فیلسوف با روشن فكر دینی نیز روشن نیست.
به عبارتی، ما در توجه به آثار یك فرد، باید به این نكته توجه كنیم كه چه منابعی مورد توجه او بوده است. زیرا گاهی یك فیزیكدان دارای گرایش های فلسفی است و گاهی به عكس یك فیلسوف گرایش های فیزیكی دارد. لذا، در بررسی فلسفه می بینیم كه همگی به بازپرداخت سؤالاتی می پردازند كه در رشته های مختلف و در سنت های فلسفی به كار رفته است. بنابراین، فلسفه دین قصد دارد به سؤالات مربوط به دین با توجه به سنت تاریخی فلسفه بپردازد.

برخی انتقاد می كنند كه مضامین فلسفه دین مقید به دین مسیحی است. البته من این انتقاد را چندان موجه نمی دانم زیرا به گفته «یاسپرس» تمام ادیان منابع معنوی جهان ما هستند و به طبع ارزش های ما نیز وام دار آن هایند. اما به هر حال این نكته قابل طرح است كه اساساً معارف یك دین تا چه اندازه می تواند در ماهیت فلسفه دین مؤثر واقع شود؟ یعنی، آیا فلسفه دین با تكیه بر معارف یك دین خاص تحول ماهوی پیدا می كند و یا این كه با وجود طرح پرسش های مختلف می توان تمامی فلسفه های دین را در ذیل یك پارادایم جمع كرد؟

خیر. فلسفه های دین با توجه به مضامین ادیان مختلف گوناگونند.

یعنی شما در این زمینه تحت تأثیر اندیشه های «كوهن» هستید؟

خیر، من گرایش خاصی در این زمینه ندارم. البته به نظر من اندیشه های كوهن واجد نكاتی مهمی است. اما من معتقدم كه بدون متن هیچ چیز كافی نخواهد بود. هر چند امروزه فلسفه دین، بیش تر در چارچوب فلسفه تحلیلی مطرح می شود، اما به طور كلی وضع این گونه نیست. زیرا در یكی از اولین مجموعه مقالاتی كه در خصوص فلسفه دین در سال 1955 به چاپ رسید، در پیش گفتار آن آمده بود كه اساساً به تصور بسیاری از افراد صحبت از فلسفه دین، متبادركننده مكتب هگل بوده است. لذا فلسفه دین شامل و در برگیرنده چند پارادایم مختلف از جمله پارادایم هگلی و پارادایم تحلیلی و همچنین در میان برخی از فلاسفه كشورهای آلمان و فرانسه، فلسفه ای با عنوان فلسفه دین قاره ای مطرح است. بنابراین، در پاسخ به سؤال شما باید بگویم كه اكثر مقالاتی كه در رشته فلسفه دین به تحریر درآمده است توسط مسیحیان انجام شده است و اكثر آثار مربوط به فلسفه دین رنگی مسیحی دارد. به عنوان مثال بحث مربوط به وحی در كتب مربوط به فلسفه دین مسیحی با بحث مربوط به وحی در اسلام بسیار متفاوت است. همین طور در بحث معرفت نیز در فلسفه تحلیلی به برداشتی از معرفت توجه می شود كه ریشه در سنت فلسفی غرب دارد و مفهوم آن با مفهوم موجود در عرفان نظری متفاوت است. بنابراین باز در پاسخ سؤال شما می گویم هر فیلسوفی برای فلسفه پردازی نیازمند استفاده از گنجینه مفاهیمی است كه در اختیار دارد. مسیحیان به طور طبیعی برای فلسفه پردازی ناگزیر به استفاده از مفاهیم مسیحی هستند. به عنوان مثال هگل فردی لوتری بود و این مسئله در فلسفه دین وی تأثیر به سزایی داشته است و اساساً او سعی داشته كه در چارچوب فكر لوتری، فلسفه پردازی كند.

ما به لحاظ زبانی دارای دو تقسیم بندی كلی هستیم. ما از یك سو دارای یك زبان عمومی و عرفی هستیم كه به لحاظ مفهومی بسیار تحت تأثیر فرهنگ قرار دارد و از سوی دیگر نوعی زبان فنی و علمی مانند زبان ریاضی داریم كه كم تر تحت تأثیر فرهنگ قرار دارد. فلسفه البته به شدت تحت تأثیر فرهنگ قرار دارد و از همین رو، ما در عرصه فلسفه با نوعی تشتّت ـ و نه صرفاً تنوع ـ نیز رو به رو هستیم. حال در این فضا اگر نظام فلسفه دینی بر پایه برخی از تعالیم مثلاً شیعی سامان یابد، به نظر می رسد به لحاظ منطقی و فلسفی ناسازگار نخواهد بود، اما در عین حال نیاز به شرایطی نیز هست. به عنوان نمونه، در وهله اول باید ما متوجه باشیم كه معرفت مورد بحث، معرفتی درجه دوم است. از همین رو نباید وارد مسائل بحث های كلامی شویم. زیرا برخی زمانی كه صحبت از فلسفه دین شیعه می شود، درصدد اثبات امامت هستند و چندان قصد تحلیل مفهومی و توجیه معرفت شیعی ندارند. آیا شما نیز به این مسئله توجه كرده اید؟

ما می توانیم در خصوص فلسفه مسیحیت یا فلسفه بودایی یا فلسفه اسلام صحبت كنیم، اما منظور این نیست كه دین مسیحیت، یا اسلام نوعی فلسفه مختص به خود دارند. زیرا ما می توانیم تأملات فلسفی را كه به تاریخ فلسفه توجه دارند در قالب تعلیماتی پی ریزی كنیم كه در یك سنت دینی وجود دارد. بنابراین، به اعتقاد من باید برای بخش های فلسفی قائل به تقسیماتی باشیم. یعنی، ما می توانیم به متافیزیك، معرفت شناسی و زیبا شناسی اسلام بپردازیم. از همین رو، وقتی صحبت از اخلاق اسلامی می شود به هیچ عنوان منظور اخلاق به عنوان زیرشاخه ای از فلسفه اسلام نیست، بلكه منظور توجه به فلسفه اخلاق با تعلیمات اسلام است. یعنی، ما می توانیم به تأمل فلسفی در خصوص تعلیمات اخلاقی اسلام بپردازیم.
بنابراین، ما می توانیم در همین راستا و به طور خاص تر درباره فلسفه تشیع نیز صحبت كنیم و آن را به معرفت شناسی، اخلاق، زیباشناسی، منطق تشیع و غیره تقسیم كنیم. اما به هر حال باز هم نباید منظور ما از این مباحث نحوه استفاده اهل بیت از براهین خاص باشد. به عنوان مثال، ما در متافیزیك شیعه می توانیم به تبیین فلسفی ویژگی های توحید در فكر شیعه بپردازیم و به بحث جایگاه صفات خداوند به لحاظ وجود شناسی و تبیین جایگاه صفات خداوند و درجات آن ها و همچنین شناسایی نظریات فلسفی سازگار با آن ها بپردازیم. همچنین در باب مسئله اختیار و جبر، امام جعفر صادق (ع) اشاره داشته اند كه این مسئله، مسئله ای بین الامرین است. بنابراین ما می توانیم به لحاظ فلسفی به تبیین این مسئله بپردازیم و مسائل سازگار با تشیع را استخراج كنیم.از این رو، همان طور كه شما اشاره كردید، ما نباید درصدد اثبات گفته های ائمه باشیم، بلكه باید به بازگشایی فلسفی و نگاه فلسفی با تكیه بر این معارف توجه كنیم. یعنی، سؤال باید بر محور دلایل متافیزیكی در تعلیمات تشیع در خصوص نبوت، امامت و ولایت باشد. همچنین در معرفت شناسی تشیع نیز انواع سؤال های معرفت شناسی یافت می شود. لذا برای این امر ما می توانیم ضمن مراجعه به متون شیعی و حتی آیات قرآن با تفاسیر شیعی و روایات مختلف به بررسی فلسفی و معرفت شناختی مفاهیم بپردازیم.
در درجه دوم ما می توانیم به جای استفاده از منابع شیعی، ضمن رعایت همان دیدگاه، به علوم اسلامی شیعی نظیر كلام، اصول، عرفان و حكمت توجه كنیم. بنابراین، ما نباید درصدد اثبات گفته های افرادی نظیر ملاصدرا باشیم، بلكه باید توجه كنیم كه آیا می توانیم در زبان فلسفی به ایجاد نظریه، یا الگویی در جهت پردازش آن ها اقدام كنیم یا نه. از سوی دیگر، می توان آثار نویسندگان شیعی را كه صریحاً بحث های فلسفی در موضوعات معرفت شناسی داشته اند، بررسی كرد.
گاهی مسائل اخلاقی به سه حوزه فرااخلاقی، رفتارهای هنجاری و اخلاق كاربردی تقسیم می شود. حوزه فرااخلاقی بیش تر به بحث در باره مفاهیم اخلاقی نظیر ماهیت خوب و بد می پردازد. سؤال های خاصی نیز در تشیع در ارتباط با نسبت دین و اخلاق وجود دارد. ارتباط میان احكام فقهی و احكام اخلاقی در تشیع، یا اساساً اخلاق تشیع از جمله این موارد است. زیرا ما می توانیم برخی از متفكران شیعی را به عنوان رئالیست اخلاقی، شهودگرای اخلاقی و حتی نتیجه گرای اخلاقی معرفی كنیم. مثلاً برخی معتقدند كه علامه طباطبایی در زمینه اخلاق فردی رئالیست هستند، اما برخی نیز معتقدند كه ایشان قائل به نظریه ادراكی و اعتباری هستند. بنابراین، این گونه سؤالات در این زمینه مطرح خواهند بود. اما در زمینه اخلاق هنجاری نیز باید به تأسیس نظامی از اصول، قواعد، ارزش ها و اهداف و فضیلت ها پرداخت. یعنی، باید اصول اصلی اخلاقی در تشیع مورد شناسایی قرار گیرد و یا به فضایل مورد تأكید در متون شیعی توجه شود. لذا آرمان ها، ارزش ها، اصول، اهداف و بایدها و نبایدها در زمینه های مختلف فكر شیعی زمینه اصلی این حوزه می شود. برای بررسی آن ها نیز همانند حوزه قبل می توان به متون اصلی و یا متون درجه دوم و روایات و اقوال حكمای شیعی مراجعه كرد. به طور نمونه باید در نظریات اندیشمندی نظیر مرحوم كمپانی به شناسایی ارزش هایی كه از نظر ایشان مهم است، اقدام كرد. اما اهداف كاربردی نیز ناظر به مسائل خاص در باب حكم موارد خاص و مسائل و منازعات امروز مثل آلودگی محیط زیست، خودكشی، تولید مثل، شبیه سازی و غیره است. البته در این جا قصد بیان مسائل درست یا نادرست را نداریم، بلكه احكام این مسائل باید با توجه به منابع تشیع و فكر شیعی مورد بررسی قرار گیرند.
در برخی مواقع اخلاق هنجاری در مقابل اخلاق كاربردی قرار می گیرد. در اخلاق توصیفی بحث های ما متضمن بحث در خصوص دیدگاه های اخلاقی در گروهی از افراد و یا نوشتارها بدون رد و یا اثبات آن ها است. به طور مثال، ما در این حوزه به بررسی نظر عرفای شیعه در دوره صفویه در باب معرفت اخلاقی می پردازیم. اما گاهی نیز در جستجوی بهترین پاسخها به یك مساله اخلاقی هستیم. لذا وقتی به این جستجو در بین فیلسوفان شیعه و پیروان اهل بیت مبادرت می كنیم، وارد حوزه اخلاق هنجاری شیعه می شویم. بنابراین، این تقسیم بندی كلان میان دو حوزه هنجارها و توصیف ها می تواند در كل به شاخه های فلسفه اسلامی مانند فلسفه زیبا شناسی، منطق، فلسفه زبان و غیره نیز تسری یابد. یعنی ما می توانیم از لحاظی در یك گروه و دسته از نوشتارهای شیعیان به بررسی اصول زیباشناسی بپردازیم و از سوی دیگر به نقد فلسفی آن ها بپردازیم و دلایل رد و اثبات آن ها را از منظر فلسفی و دینی بازشناسی كنیم. به عنوان نمونه، گاه آثار هنرمندان شیعی از منظر زیباشناسانه بیان گر مسائلی بوده است كه باید بررسی شود، تا روشن شود كه اساساً آیا قاعده آن ها متكی بر نوعی مبنای آموزه های دینی بوده و یا از جنبه های دیگری نیز برخوردار بوده است.
در این حوزه ها ما با عرصه هایی رو به روییم كه كار چندانی در آن ها انجام نداده ایم. حال آن كه در گفتگوی ادیان ما ابتدا باید به شناختی از خود دست یابیم تا قادر به شناسایی دیگران باشیم. بنابراین، برای سامان دادن گفتگوی فلسفی نیازمند بسط عرصه های مورد اشاره شما هستیم. بنابراین، به نظر می رسد كه ما هنوز اولین پیش فرض جدی گفتگوی دینی را به دست نیاورده ایم.
من چندی پیش در كشور اتریش در میان جمعی از كشیشان و الهی دانان در خصوص جایگاه حضرت مسیح در تشیع سخنرانی كردم. البته در میان این گروه چند نفر از مسلمانان نیز از كشور تركیه شركت داشتند. آنچه كه جالب توجه بود این است كه هیچ یك از شركت كنندگان مسلمان چندان اطلاعاتی از مبانی فكری دین خود نداشتند، در حالی كه مسیحیان كاملاً با سنت فكری دین خودشان آشنا بودند. لذا تنها توجه به مسائل صوری و ظاهری دین امكان ایجاد گفتگو را فراهم نخواهد كرد. امروزه یكی از موانع اصلی گفتگو، این است كه در اروپا عده ای از مسیحیان وجود دارند كه بسیار مایل به گفتگو هستند، اما افرادی را كه بتوانند به صورت عالی به بحث با آن ها بپردازند، نمی یابند. در آن سخنرانی از من در باب فرق میان تشیع و تسنّن سؤال شد. من به طور كامل به زمینه های تفاوت میان تشیع و تسنّن اشاره كردم. در همان جمع یكی از مسلمانان اهل سنت اشاره كرد كه اساساً شیعیان اعتقاد به آیت الله دارند و روحانیون خود را هم عرض قرآن می دانند. من با رد این پیش فرض به اصلاح نظر وی پرداختم. اما به هر حال تعصب میان برخی از برادران اهل سنت مانع از ایجاد هر نوع گفتگو خواهد بود. بنابراین، همان طور كه شما اشاره كردید، هیچ كس نمی تواند به گفتگو بپردازد مگر آن كه طرف های گفتگو به لحاظ علمی هم عرض او باشند. از همین رو، ما بدون اطلاع از دین و سنت فكری خود توان دفاع از دیدگاه های خود را در مقابل دیگران نخواهیم داشت.

به نظر شما این گفتگوها تا چه حد به آن نوع از پلورالیسم دینی كه شما به آن قائلید، نیاز دارد؟
 
به نظر من انحصارگرایان نیز امكان حضور در گفتگو را دارند. البته گفتگو باید با تسامح و تساهل صورت گیرد.

نگاه جدید شما نسبت به كیش گردانی و تغییر یك دین چیست؟

سؤال بسیار خوبی مطرح كردید. من مشغول مطالعه كتابی از فان فراسن van Fraassen هستم. وی به سبب كارهایی كه در زمینه فلسفه علم انجام داده، بسیار مشهور است. از آقای پلنتینگا شنیدم كه وی در نزدیكی محل زندگی اش كلیسایی قرار داشت. او در پیاده روی های خود متوجه كلیسا و آهنگ موسیقی آن جا می شود. بعد از مدتی سرگرم فرا گرفتن و آشنا شدن با اعتقادات كلیسای كاتولیك می شود و به كیش كاتولیك می پیوندد. وی در این كتاب ضمن مقایسه تحول اعتقادات دینی با انقلاب علمی اشاره دارد كه همان طور كه در انقلاب علمی دو پارادایم امكان گفتگو و تحول دارند، تحول در اعتقادات مذهبی نیز به همین نحو قابل توجیه است. یعنی، امروزه ما همان طور كه قادر به درك فیزیك و انشتین هستیم، قادر به درك گفته های نیوتن نیز هستیم و مسئله آن چنان حاد نیست. اما مسئله این است كه ما قبل از تحول اساساً احتمال چنین تحولی را نمی دادیم. این امر در خصوص دین نیز قابل طرح است. همان طور كه در گذشته در یك پارادایم علمی و فیزیكی تحقق انقلاب علمی آینده و ظهور یك پارادایم كاملاً متفاوت قابل پیش بینی نبود، در مورد اعتقادات دینی نیز چنین امری صادق است. در واقع، فردی كه قبلاً ملحد بوده و اكنون ایمان آورده به هنگام الحاد هرگز احتمال برگشت از الحاد و انقلاب در عقیده خود را نمی داد. این فرایند شبیه به فرایند انقلاب علمی و نظریه های علمی است. در واقع نظریه هایی كه در زمان ما كه پارادایم علمی اینشتاین بر آن حاكم است در گذشته و به هنگام حاكمیت نظریه نیوتن هرگز احتمال داده نمی شدند و چنین فرضیه هایی پوچ و بی اساس تلقی می شدند. می توان چنین مسئله ای را در مورد دینداری شخصی نیز صادق دانست. در واقع در زندگی شخصی فرد انقلاب ها و تحولاتی رخ می دهد كه زمینه را برای تحول و انقلاب در عقیده آماده می كند و فردی كه قبلاً دین داری را امری محال و پوچ تلقی می كرد به شدت به دین می گراید. البته ظهور مسائل و تحولات جدید با گذشته بی ارتباط نیست. زیرا اساساً پارادوكس های گذشته منجر به پیدایش مسائل و تحولات جدید خواهد شد.

منبع: www.icro.ir